abdullahahmed

ÎBN HAZMIN DİN HUKUKUYLA İLGİLİ MESELELERDE KIYASI REDDEDİŞÎYLE İLGİLİ NOTLAR FADIL İ. ABDULLAH

İBN HAZMIN DİN HUKUKUYLA İLGİLİ MESELELERDE KIYASI REDDEDİŞİYLE İLGİLİ NOTLAR FADIL İ. ABDULLAH

GİRİŞ

Hiç şüphesiz İbn Hazm (994-1064) özelde müslüman İspanya'nın, genelde de bütün İslam dünyasının en önde gelen ilmi şahsiyetlerinden biriydi. Bu şahsiyetin tam bir profilini vermek ve İsla-mi ilimler tarihindeki yerini ayrıntılarıyla anlatmak bu çalışmanın amaç ve kapsamı dışında kalmakla birlikte, ele alınan konunun

anlaşılmasında faydalı olması bakımından bazı değimlerde bulunmak zorunlu olmaktadır.(l)
İbn Hazm'm ilmi tahsilinde ikinci aşama, siyasi başarısızlığı üzerine kendisini tamamıyla hasrettiği fıkhi-kelami bir hazırlık dönemi olmuştur. 1031 yılı genelde îbn Hazm'ın ilmi hayatındaki bu yeni oryantasyon bir dönüm noktası olarak kabul edilmektedir. (2) Bu ikinci aşama sırasında çok değişik dallarda eserler vermiş, usta bir cedelci ve polemik-çi olarak temayüz etmiştir. Dini konulardaki Fasl, îhkam ve Muhatla gibi eserleri bu dönemin ürünleridir. İbn Hazm bunlarda ve diğer eserlerinde dini fikirlerini ve öğretisini açıklamakta, muhaliflerinin görüşlerini çürütmektedir. "Usta bir cedelci olarak, naslar temeline dayanmış ol-sun,mantıkî ispat yoluyla olsun, deliller üzerinde ısrarla durmaktadır." (3). Naslarla ilgili belge ve bilgileri kullanması ve bunlara istinad etmesi İbn Hazm'ın polemiklerinin belki de en belirgin yönüdür. Bu yöntem zahiri doktrinle genelde uyum halindedir. Yahudilerle, hristiyanlarla ve kendi dindaşı muhalifleriyle ihtilaflarında çoğunlukla bu metodu kullanmıştır.(4)
îbn Hazm'ın dini fikirleri zahiri doktrini çerçevesi içinde gelişmiş olduğundan, dini hukukla ilgili meselelerde kıyası reddedişini anlamak için bu doktrin hakkında bir kaç söz söylenmesi gerekli olmaktadır. Zahiri doktrini Doğu1 da, bu yeni doktrini geliştirmezden önce bir Şafii olan Davud b. Ali (Ö. 883) tarafından tesis edilmiştir.(5) Bu yüzden, sözkonusu doktrinin ortaya çıkışına Şafii kelamının zemin hazırladığına inanılmaktadır.(6) Ayrıca, bu yeni doktrinin, dini meselelerde hukuki hükümlere varmak için kıyası kullanma şeklindeki yaygın uygulamalara bir tepki mahiyetinde geliştiği görüşü de savunulmuştur. (7) Bu yeni doktrin o dönemde İspanya'ya ulaşmış, az sayıda bir Endülüslü kelamcılar grubu tarafından benimsenmiş, doktrin İbn Hazm'a ulaştıktan sonra daha da geliştirilmiş ve îbn Hazm bu doktrinin, ifadesi en güçlü sözcülerinden biri olmuştur. Zahiri doktrinin Özü, Kur'an ve sahih hadislerin dini-kelami hükümlere varmakta tek yönlendirici Ölçüt olduğu fikri etrafında yoğunlaşmaktadır. Ayetler ve hadisler te'vil ile değil, zahirleri doğrultusunda anlaşılmalıdır. Bu da ancak metnin zahirî anlamına sıkı sıkıya yapışmak ve Arap dilinin gramatik ve lu-gavi hükümlerine uymakla mümkün olacaktır.( Bu yüzden metinlerin batini anlamlarına önem verme şeklindeki geleneksel yönteme muhalefet olarak yeni doktrinin ismi olan el-Zahiriyye , me-
tinlerin zahiri anlamlarını vurgulamaktadır. (9)

İbn Hazm'ın fıkhı hükümlere varma konusunda kıyasın kullanılmasına karşı çıkışını ele almadan önce kıyas, kıyasın anlamları, tarihi arka planı, Kuran'da doğrudan doğruya zikredilmemiş olan meselelerde hükme varma konusundaki kaynaklık mevkii, Peygamber'in hadisleri ve Peygamberin ashabının icmaı hakkında bir kaç söz söylenmelidir.

Kıyas lügatte 'kasa' kökünden bir isimdir ve bir çok anlamı vardır; 'acıkmak', 'bir yaranın derinliğini ölçmek1, 'bir yarışta birini geçmek', 'benzer bir şeyden hareketle karşılaştırma yapma yoluyla hükme varmak' gibi anlamlara gelmektedir.! 10). Kelimenin bu son anlamının bizim çalışmamızla doğrudan ilgili olduğu açıktır. Mamafih,kelimenin mantıki bir terim olarak kullanımı, anlaşıldığı kadarıyla Yunan felsefe ve mantığının Arapçaya çevrilmeye başlanmasından sonra sözkonusu olmuştur. Muhtemelen müslümanlar, Hicri ikinci yüzyıl içinde, Yunan mantığıyla temasa geçtikten sonra kelimenin mantıki kullanımından haberdar olmuşlardır.
Hicri takvimin ikinci yüzyılında kıyas terimi sağlam bir zemin kazanmış, müdafileri tarafından gramatik alanda kullanıldığı gibi fıkhi-kelami alanda da kullanılmıştır. (11) Bu çalışma, kelimenin fıkhi-kelami alanda kullanımı ve gelişimi konularıyla sınırlıdır. Kıyas'm müdafllerine göre fıkıh-kelam alanlarında insani ölçütün uygulanması bir zaruretten kaynaklanmaktadır. Onlar, Peygamber Muhammed'in (sav) irtihaliyle birlikte, ümmetin sürekli olarak değişen siyasi, sosyal, ekonomik ve dini sorunları konusunda bir yol gösterici olarak vahiyden mahrum kaldıklarını ileri sürmektedirler. Önceleri Kur'an, Peygamber'in sünneti ve sahabenin icmaı İslam toplumuna yol göstermede yeterli idi. Ancak ilk halifeler döneminde İslam toplumunun . büyümesiyle, kelam ve fıkıh konularına ilginin artması ve değişen ilmi ve maddi dünya, daha önce bilinmeyen meselelerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Ne Kur'an'da ne de hadislerde bu yeni meselelerin doğrudan ve açık cevapları bulunamaz olmuştur. Bu şartlar altında hukukçular (fukaha) bu şartların doğurduğu ihtiyaçları karşılayacak hükümlere varmak için kıyas gibi insani bir ölçütü kullanmak zorunda kalmışlardır. (12)

Genelde, dört Sünni mezhepten birinin kurucusu olan İmam Şafii'nin (767-820), muhtemelen İslam iti-kad ve fıkıh sisteminin esaslarını tesbit eden ilk şahsiyet olduğu kabul edilmektedir. Bunlar, Kur'an, Peygamber'in sünneti ve sahabenin icmaıdır. "Kıyas; Kur'an, Sünnet ve icmada ele alınmamış durumlar için kullanılır."Şafii'ye göre kıyas v.e içtihadın aynı düşünce için kullanılan iki ayrı kelime olduğunu görüyoruz.(13) Nitekim, Şafii'yle birlikte kıyas, Sünnî müslümanlar arasındaki dini inanç, uygulama ve hükümler konusunda dördüncü bir esas olarak kabul görmüş ve delil haline gelmiştir.
Kıyas, basitçe, bir inanç, bir uygulama ya da hükmün, Kur'an, Sünnet ve icma'da açıkça belirlenmiş bir inanç, uygulama veya hükme benzemesi halinde geçerlilik ve destek kazanması yöntemidir. Kıyasın resmen tanınmasından Önce müslüman hukukçuların, fikhî hükümlere varmada kişisel görüşlerini yani re'y'i

kullandıkları bilinmektedir. Belki de kıyas, din gibi nazik bir konuda re'y'in çok yaygın bir şekilde kullanılmaya başlanmasını önlemek için daha makul bir alternatif olarak geliştirilmiş bir yöntemdir. Hicri ikinci yüzyıl esnasında ve bu yüzyıldan sonra hukuki meselelerde insani ölçütün kullanılmasının yaygınlaştığını söylemek gerekmektedir. Bu da hükümlere varmakta yeni nıetodlarm kullanılması, ihtiyat, tercih (istihsan), taklid ve illetlere inme (ta'lil) gibi yeni terimlerin ortaya çıkması sonucunu vermiştir. (14) Dini hukukun temelerini (Usul-u Fıkıh) Kur'an, Sünnet ve Peygamberin ashabının icmaı ile sınırlandıran geleneksel yöntemlere karşilık bu yöntemler, insani ölçütler olarak adlandırılmaktadır.

Mamafih bu insani ölçütün kullanılması başlangıçta büyük tartışmalara neden olmuş, müslüman kelamcı ve fakihler bunun tatbikinin boyutları konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Kıyas konusunda bazıları uygulamanın 'maddi benzerlik1 alanıyla sınırlandırılmasını öngörüyorlar, bazıları da buna ilaveten saik ya da illette benzerlik gibi pek o kadar net olmayan bir alanda kullanılmasını savunuyorlardı. (15) Güçlü bir icma oluşması konusundaki yetersizliklere rağmen kıyasın savunucuları onun, İslam toplumunun müsbet anlamdaki gelişiminin gerekli dini teyidle birlikte sürdürülmesinin bir yolu olduğunda ittifak etmişlerdir. Öte yandan, Zahiriliğin savunucuları j kıyası İslam hukununu safiyetini bozan bir unsur olarak geçersiz kabul etmişlerdir.
Ancak başlangıçta bir çok alim kıyasın din hukukuyla ilgili konularda kullanılmasındaki yetersizliklere karşı uyarılmışlardır. Kıyasın kullanımı için bazı hadisleri tahrif ederek, kıyasın geçerliliğini deliHendirmek için bu tahrif edilmiş hadisleri Peygamber'e isnad edecek kadar aşırıya götürmelerini müşahade etmişlerdir. Üstelik bu kıyas müdafileri, asıl anlamları kendi kıyas yöntemleriyle vardıkları sonuçlara ters düşen Kur'an ayetlerinin
anlamlarını saptırmaya da başlamışlardır. (15) Kendisi bir Şafii . olan İmam Buhari (810-870) fıkıhla ilgili meselelerde insani ölçütün kullanımının geçersiz olduğu düşüncesin deydi. Nitekim kendi hadis mecmuasına "Kur'an ve Sünnet'e tabi olunmalıdır" başlıklı bir bölüm eklemiştir. Bu bölümün yedinci maddesinin başlığı şöyledir: "Re'y ve kıyasın geçersizliğine dair hadisler." (16). Darimi de (Ö.869) kendi hadis mecmuasında re'y ve kıyasın kul-ianımmı reddeden hadislere yer vermiştir.(17). İbn Kuteybe de (828-889) kıyasçıların tavırlarından endişe duymuş, onların uzun ve sıkıcı tartışmaları-ndan söz ederek gülünç ve tuhaf olarak nitelendirdiği bazı sözleri aktarmıştır. (18)

Son olarak, kıyasm müdafilerine karşı tepkide psikolojik bir unsurun da bulunduğunu, bu psikolojik unsurun diğerleriyle birleşerek zahiri doktrinin oluşması için uygun bir atmosfer oluşturduğunu söylemek mümkündür. Zira Abbasilerin ilk dönemlerinde, sekizinci yüzyılın sonlan ve dokuzuncu yüzyılın başlarında, Abbasi halifeleri kıyas müdafî-lerini teşvik etmişler, Ebu Yusufta olduğu gibi (Ö.798) bunlardan bazılarını başkadı (kads'l-kudat) olarak tayin etmişlerdir. (20)

İbn Hazm'ın kıyası reddetme ve çürütmede-ki yaklaşım ve yöntemleri
ibn Hazm, doğudaki kuruluşundan iki yüzyıl sonra müslüman ispanya'da zahiriliğin büyük rnüdafı-lerinden biri olmuştur. Bu doktrin çerçevesi içinde fıkhı ilgili meselelerde insani ölçütün kullanılmasını savunanlara karşı şiddetli ve sürekli bir savaş açmıştır, thkam, Fasl, muhatla, Nübez, (elinizdeki kitap)îbtal ve Telhis adlı eserlerinde sürekli olarak kıyasçıların görüşlerini çürüten açıklamalara yer vermiştir. Sadece îhkam adlı eserinde kıyasçıların görüşlerini çürütme konusuna 448 sayfa ayrılmıştır. (21) Müteakip açıklamalar İbn Hazm'in kıyası reddedişi ve çürütmesi üzerine bir inceleme girişimidir. Burada onun yaklaşımı ele alınacak, reddinin temelleri ve kıyas yanlısı görüşlerle ilgili örnekler verilecektir, İbn Hazm'ın bu konuda sağladığı bilginin çokluğuna nisbetle burada ancak sınırlı bir örnekleme mümkün olacaktır. Daha fazla ayrıntı ve örnekler için gerekli yerlerde atıflar yapılacaktır.

İbn Hazm dini eser ve tartışmalarında naslara ve bunların yanında kesinliği tartışılmaz olan aklî ilkelere dayanmaktadır. Bu nedenle daha başlangıçta Allah'ın vahyinin açık, kesin, ve zahiri olup gizli, batini anlamlara yer vermediğini vurgulayarak insani ölçüte yer veren bütün teorileri reddetmektedir. (22) İbn Hazm'da ispatlara ve delillere ulaşmada tartışma yolunu takib etmek genel bir itiyaddır. İbn Hazm, işe muhaliflerinin delillerini birer birer ele almakla başlamaktadır. Daha sonra, geçersizliklerini ortaya koyarak, bir yandan kendi iddialarını destekleyen, diğer yandan da muhaliflerinin iddia ve görüşlerini çürüten delilleri zikrederek tartışmayı sürdürmektedir. İkinci aşamada İbn Hazm muhaliflerinin iddialarını, geçersizlik ve tutarsızlıklarını göstererek hükümsüz kılmaya yönelmektedir. (23)

İbn Hazm'ın insani ölçütü çürütürken sahip olduğu yaklaşım sağlam bir yönteme dayanmaktadır. Kıyas konusunda, söze kıyasın ilk kez ortaya çıktığı yüzyılı gündeme getirmekle başlamaktadır. İbn Hazm'a göre kıyas, Hicri ikinci yüzyılda ortaya çıkmıştır. îbn Hazm kıyasın ikinci yüzyılda ortaya çıkmış bir bid'at olduğunu, ancak üçüncü yüzyılda yaygınlaştığını söyler. (24) Ne var ki bu konuda bir ihtilaf sözkonusudur. El-Zehebi (ö. 1348} îbn Hazm'ın Mu la hh as ınm kenarına kıyasın sahabe döneminde, yani birinci hicri yüzyılda kullanıldığına dair bir not düşmüştür. (25) Çağdaş alimlerden Muhammed Ebu Zehra kıyasın, hicretin birinci yüzyılında var olan içtihadla birlikte ortaya çıktığını söylemektedir. (26) Doğrusu ne olursa olsun, İbn Hazm meseleyi kıyasçıların görüşlerinin çürütülme-si açısından ele almakta ve dini meselelerde

kıyasın kullanılmasının sonraki nesil fukahasının bir bid'ati olduğunu, Peygamber, sahabe ve tabiun döneminde mevcut olmadığını savunmaktadır. (27)
İbn Hazm'ın konuya yaklaşımındaki ikinci adımı kıyasın tanım ve anlamının, dini meselelerde kullanılış gerekçesinin, kıyasın müdafilerinin açıklamalarından hareketle ortaya konulmasıdır. Onlara göre Kur'an'da, Peygamber'in sünnetinde ve sahabenin içtihadında hakkında doğrudan bir hüküm bulunmayan bazı sorunlar ve olaylar vaki olmuştur. İddialarına göre bu nedenle Kur'an ve Sünnette bu yeni sorunlara uyan hükümleri bulmakta ve Kur'an ve Sünnetteki hükmü yeni çıkan meseleye uygulamaktadırlar. İbn Hazm, onlara göre kıyasın, 'naslar-da ve icmada temeli bulunmayan belli bir mesele hakkında, benzer bir hüküm koymak, anlamına geldiğini söylemektedir. Kıyasın savunucuları yeni mesele hakkında aynı hükme varmayı, orijinal meselede varılan hükmün illetinin iki meselede de aynı

olması temeline dayandırmaktadırlar. İbn Hazm, bazı Hanefi ve Malikilerin yeni meselenin sadece kısmen orijinal meseleyle uyuşması halinde bile iki mesele arasında tam bir benzeşime gerek duymaksızın aynı hükme varmayı makul karşıladıkların da söylemektedir. (28)

İbn Hazm kıyas yanlısı görüşleri çürütürken başlangıçta, "kıyasa müracaat etmektense mürsel ya da zayıf bir hadisle amel etmek evladır" dediği söylenen fakih Ebu Hanife'den alıntılar yapmaktadır. (29). İbn Hazm daha sonra kıyasçıların getirdikleri tanımı eleştirmektedir. Kıyasçılar kıyası, doğrudan ve açık bir nass bulunmayan bir mesele hakkında hükme varmak için kullandıklarını söylemektedirler. İbn Hazm'a göre bu doğru değildir. Zira, dinde her şey doğrudan bir nassla belirlenmiştir. Üstelik, gerçekten böyle bir mesele olduğu varsayılsa bile, başka bir meseleden hareketle o mesele hakkında hükme varılamaz. Zira bu, sağlam bir delil olmaksızın bir iddia ortaya atmak demektir. (30)

İbn Hazm'ın konuyu ele almasındaki üçüncü aşaması, kıyasın müdafileri tarafından ortaya atılan üç kıyas türüyle ilgili tartışmadır. Bunlardan birincisi en çok benzeyen ve geçerli olan Cel-eşbeh vel evla') olarak adlandırdıkları kıyas türüdür. Bunu, 'belli bir mesele hakkında verilen hükmün diğer mesele hakkında daha da geçerli olması şeklinde açıklarlar. Bunun bir örneği Şafii'lerin şu görüşünde bulunmaktadır: "Eğer bilmeyerek ve istemeyerek adam öldürme ve yalan söyleme kefareti gerektiriyorsa, bilerek adam öldürme ve yalan söyleme halleri kefareti daha da kesin bir biçimde gerekli kılar." İkinci kıyas türünde benzer durum (misi) sözkonusudur. Bunun örneği de Ebu Hanife ve Malik'e atfedilen şu görüştedir: "Oruçlu olduğu halde Ramazan'da cinsel ilişkiye girenler için kefaret gerekiyorsa, aynı kefaret oruçlu iken bilerek yemek yiyen için de gereklidir." Bir örnek de Şafii'nin görüşünde bulunmaktadır: "Eğer köpeğin kulIandığı kabın temizlenmesi için yedi kez yıkamak gerekiyorsa, kabı domuzun kullanması halinde de aynı şey gereklidir." Üçüncü kıyas türü de en az benzeyen (edna) kıyas türüdür. Bunun örneği de Ebu Hanife'nin şu reyinde görülmektedir: Eğer idrar abdesti bozuyorsa kan da abdesti bozacaktır." (31)

Bir sonraki aşamada îbn Hazm, kıyasçılarm iddialarını teyid için delil olarak Kur'an'dan getirdikleri ayetleri zikretmektedir. îbn Hazm onların iddialarını aynı ayetleri kullanarak ve bunlara başka ayetleri de ekleyerek çürütmektedir. Rtyasçılar iddialarını delillendirirken şu ayeti bir bölümüyle zikretmektedirler: "...Onlara (ana-babdna) üfdeme..." (32) Kjyasçılar, ayette doğrudan ve zahiri anlamıyla müslümanlere sadece rüf dememelerinin emredildiğini, ancak kıyas yoluyla onları dövmemeleri, öldürmemeleri ve onlara zarar vermemeleri gerektiğinin de ifade edildiğini söylemektedirler. İbn Hazm bu iddiaları şu şekilde cevaplandırmaktadır: "'Üf' kelimesi dövme ve Öldürme anlamlarını içermiyorsa da, sanki içeriyormuş gibi anlaşılmaktadır. Ancak bu, kıyas yoluyla değil, 'üf demeyin' sözünün geçtiği bağlamın bütünüyle gözönünde bulundurulmasıyîa anlaşılmaktadır, tbn Hazm bağlamın-tamamını nakletmektedir: "Rabbin yalnız kendisine kulluk etmenizi ve anaya babaya iyilik etmenizi emretti. İkisinden birisi yahut her ikisi senin yanında ihtiyarlık çağına ulaşırsa, sakın onlara üf deme, onları azarlama! Onlara güzel söz söyle, onlara merhametinle tevazu kanadını indir ve Ey Rabbim, bunlar beni küçükken nasıl yetiştirdilerse sen de onlara öylece rahmet et' de." (33). Daha sonra İbn Hazm bu ayetlere göre müslümanların her halükarda ana-babalarına karşı merhametli ve müşfik olmaları gerek-H&ini bu merhametin ve incitmeme fiilinin şeklinin nasıl olacağının Önemli olmadığını söylemektedir. Dolayısıyla kıyas yanlılarının kıyas yoluyla vardıklarını söyledikleri sonuç, 'üf demeyin' sözünün geçtiği bağlamın tamamıyla ele alınmasıyla kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Binaenaleyh, kıyas yoluyla bir anlam çıkarmaya ihtiyaç yoktur. İbn Hazm bu konudaki açıklamalarını, kıyas yanlılarına yaptığı, kendi görüşlerini kanıtlamak için Kur'an ayetlerinin bazı bölümlerini kendi bağlamlarından çıkararak ele almanın onların adeti olduğu suçlamasıyla sona erdirmektedir. (34)

Bir başka örnekte kıyas yanlıları kendi anlayışlarını şu ayeti naklederek desteklemeye çalışmaktadırlar: "Zerre miktarı hayır işleyen onu (ahirette) görür " (35). Kıyasçılar, ayette zerre miktarı iyilikten söz ediliyorsa da kıyas yoluyla her miktardaki iyiliğin buna dahil edildiğini söylemektedirler. İbn Hazm bunu, her miktardaki iyiliğin hesaba katılacağının kıyas yoluyla değil, başka Kur'an ayetlerinin zahiri anlamlarıyla anlaşıldığını söyleyerek açıklamaktadır. Bu ayetlerin anlamlan kıyasçıîarın kıyas yoluyla ortaya çıkardıklarını doğrudan anlatmaktadır.

İbn Hazm kendi görüşünü delillendirmek için şu ayeti nakletmektedir: "Her nefis kazandığının karşılığını görür. O kimseye zulmetmez. Allah hesabı çabuk görendir." (36). "Kitab (ortaya) konulmuştur. Onun içindekilerden korkarak: 'vah bize, bu Kitaba da ne oluyor, ne büyük, ne küçük, hiç bir şey bırakmıyor, (yaptığımız)- her şeyi sayıp döküyor' dediklerini görürsün. Yaptıklarını hazır bulmuşlardır, Rabbin kimseye zulmetmez." (37)

Üçüncü bir örnekte kıyas yanlıları, Kuranda çocuklarımızı öldürmede sadeee fakirlik korkusunun gayrı-makul bir gerekçe olduğunu ileri sürmektedirler. 'Oysa kıyas yoluyla hiç bir sebebin çocukları öldürme konusunda makul karşılanmayacağını anlamaktayız' demektedirler. "Fakirlik korkusuyla çocuklarınızı Öldürmeyin. Onları da sizi de biz mıhlandırıyoruz. Onları öldürmek büyük günahtır" (38) mealindeki ayeti zikretmektedirler. İbn Hazm'a göre sebebi ne olursa olsun çocuklarımızı öldürmemiz büyük günahtır. Ancak bunun anlaşılması için kıyasa gerek yoktur. Kur'an'm başka ayetlerinin zahiri ve doğrudan anlamları bunun anlaşılması için yeterlidir. Sözgelimi, "Bilgisizlik yüzünden beyinsizce çocuklarını öldürenler muhakkak ki ziyana uğradılar..." (39) ve "Allah'ın haram kıldığı canı haksız yere Öldürmeyin..." (40) mealindeki ayetler kıyasçılann kıyas yoluyla anlamaya çalıştıkları şeyi doğrudan ifade etmektedirler.
Meseleye, îbn Hazm'ın verdiği son iki örnekten

bakılarak yaklaşıldığında Kur'an:ın eksiksiz bir bütünlüğü temsil ettiği sonucuna varılabilir. Yani îbn Hazm Kuran'ın bütün ayetlerinin birbirini destekler mahiyette olduğuna inanmaktadır. Belli bir mesele hakkında doğrudan bir anlam taşımayan bir ayet varsa,o ayetten doğrudan doğruya anlaşılmayan şeyi anlatan, açıklayan başka ayet ya da ayetler bulunacaktır. Bu, ayrıca İbn Hazmın Kur'an'm bütün ayetleri hakkında ayrı ayrı bilgi sahibi bulunduğu sonucunu vermektedir. Buna ilaveten, ona göre hadisler Kur'an'daki ayetler için tamamlayıcı bir unsur özelliğindedir. Belli bir mesele hakkında Kur'an'da doğrudan bir bahis yoksa bile, Peygamberin hadislerinde bulunabilir. (41)

Kıyası reddetmeye ayırdığı diğer bölümlerde îbn Hazm Arap dili hakkında engin bir bilgiye sahip olduğunu ortaya koymakta, Arap dilini,muha-iflerinin görüşlerini çürütmekte bir araç olarak k llanmaktadır. Kıyası reddederken zaman za-belirttiği yaklaşım, Kur'an ayetlerinin ve hadislerin beyan edildiği dil olan Arapça hakkında muhaliflerinin yetersizliğini de ortaya koyar niteliktedir. Bunun iyi bir örneği, kıyasçılann domuz
emekle ilgili ayete göre sadece domuzun etinin yenmesinin yasaklandığı yolundaki iddialarını çürütürken izlediği üsluptur. Kıyas yoluyla domuzun yağının da yenmeyeceği, dolayısıyla domuzun eti gibi yağının da haram olduğu anlaşılmaktadır. İbn Hazm bunu şu şekilde cevaplandırmaktadır: Domuz yağı, kıyas yoluyla değil, bilakis yasaklamanın geçtiği bağlamın doğrudan doğruya domuzun etini de yağını da içerdiği için haram edilmiştir,

îbn Hazm, Allah'ın aynı ayette "O murdardır" buyurduğunu, buradaki 'o' zamirinin sadece ete değil, en yakın isim olan domuza raci olduğunu ileri sürmektedir. Domuz bizatihi murdar olunca ondan gelen her şey de zorunlu olarak pis ve murdar olacaktır. İbn Hazm'ın tamamını aktardığı Kur'an ayeti şu mealdedir: "De ki, bana vahyolunanda yiyen kimse için haram edilmiş bir şey bulamıyorum. Ancak leş yahut akıtılmış kan yahut domuz eti -ki murdardır- ya da Allah'tan başkası adına kesilmiş bir fısk (hayvan) olursa başka. Ama kim çaresiz kalırsa (başkasının hakkına) saldırmamak ve sının aşmamak kaydıyla (bunlardan yiyebilir). Çünkü Rabbin bağışlayandır, esirgeyendir." (42) Ibn Hazm ayrıca müsiümanların Kur'an'm başka ayetlerinde de necis ve murdar şeylerden kaçınmaları konusunda uyarıldıklarını hatırlatmakta ve bunlardan bazılarını aktarmaktadır. Dişi domuzla tfgil yasak konusunda İbn Hazm bu yasağın domuz sözcüğüyle içerildiğini, zira Arapça'daki hınzır sözcüğünün domuzun dişisini de erkeğini de kapsadığını belirtmektedir. (43)

İbn Hazm diğer bölümlerde de kıyas müdafileri-nin kelimelerin anlamlarını yanlış yorumladıklarını, dili anlamakta yetersiz kaldıklarını belirterek eleştirilerini sürdürmektedir. Kıyasçılar, kıyası kullanmaktaki iddialarını desteklemek için şu ayeti kullanmaktadırlar: "...Ey akıl sahipleri ibret alın." Kıyas müdafileri emir kipindeki 'i'tebiru' sözünü 'kıyasla sonuç çıkaran1 şeklinde yorumlamışlardır. İbn Hazm biraz da hiciv üslubuyla eleştirisini sürdürmekte ve onların yanlış olarak anlamış oldukları şeyin fiilin gerçek anlamı olması halinde, bunun müslümanlara, kafirlerin yaptığı gibi kendi evlerini yıkmalarını emreden bir emir anlamına geleceğini hatarlatmak-tadır. Zira, 'i'tebiru' emri, Allah'ın "Evlerini kendi elleriyle yıktılar..." sözünün ardından gelmektedir. Ayetin tamamı şöyledir: "Kitab sahiplerinden inkar edenleri ilk sürgünde yurtlarından O çıkardı. Siz onların çıkacaklarını sanmamıştınız. Onlar da kalelerinin kendilerini Allah'tan koruyacağını sanmışlardı. Allah onlara ummadıkla/! yerden geldi, yüreklerine korku saldı. Öyle ki evlerini kendi elleriyle ve mü'minlerin elleriyle harab ediyorlardı. Ey akıl sahipleri ibret alın." (44) İbn Hazm Kur'an'dan, "i'teberû" kelimesinin ibret almak anlamına geldiğini göstermek amacıyla bu kelimenin ya da bu kelimeden türetilmiş kelimelerin geçtiği başka ayetler de zikretmektedir. İbn Hazm buradan, 'kıyas' kelimesinin kıyasçılarm sonradan kullandığı şekliyle İslam öncesi Arapçasında, Kur'an'da ve İslam'ın ilk dönemlerinde var olmadığını ispatlamak amacıyla, dille ilgili tartışmalara girmektedir. (45)

İbn Hazm kıyasçılarm görüşlerini çürütme,Peygamber'in hayatı sırasında ve sahabeler devrinde kıyasın mevcut ve meşru bulunmadığını kanıtlama yolundaki izahlarına çok geniş yer ayırmıştır. Önce kıyas müdafîlermin Peygamber'in sahabesi arasında kıyası kullanma konusunda bir icma bulunduğu yolundaki iddialarını gündeme getirmektedir. İbn Hazm'a göre bu, gerçekle ilgisi olmayan, aşın ve çirkin bir iddiadır. Sahabenin zaman zaman kişisel görüşlerinden (rey) hareketle fıkhı hükümlere vardıklarını kabul etmekte, ancak bu iş için kıyası asla kullanmadıklarını savunmaktadır. Sahabeden hiç birinin Peygamber'in hayatı sırasında kıyas yoluyla hüküm verdiklerinin bilinmediğini söylemektedir. Kıyasın geçerli bir şey olması halinde Peygamber'in onu ihmal etmeyeceğini, nasıl ve ne zaman kullanılacağını, hangi durum ve şartlarda gerekli olduğunu söylemiş olacağını düşünmektedir. (46)

Kıyas'm Peygamber'in hayatı sırasında varlığının reddine bağlı olarak îbn Hazm bu meseleyle ilgili iki söze itibar etmektedir. Bunlardan birincisi, ikinci halife Ömer'e (634-44) isnad edilen ve valisi Ebu Musa el-Eş'ari'ye (ö. 665) gönderdiği kabul edilen mektuptur. Mektupta şu ifadeler vardır: "Meseleler hakmda-ki benzerlikleri bil ve kıyas yap. Doğruya yakın ve Allah tarafından makbul olanı seç. Şer'i hükümler konusunda onu kullan." İkinci söz de dördüncü raşid halife Ali'ye (656-661) isnad edilmektedir: "Haramı ve helali bilen kimse için kıyas, dünya (meselelerinde) şifadır." îbn Hazm bu iki sözü, senet zincirinin bilinmiyor olması ya da ravilerinin ehliyetlerinin tanınmamış olmasından dolayı güvenilirliği açısından reddetmektedir. (47)
Kıyasçılar, kıyasın Peygamberin ashabı döneminde kullanıldığım kanıtlamaya çalışırken İslam toplumunun Hz. Ebubekir'i (632-634) Peygambere halife olarak seçmel erindeki icmanın kıyasa dayah olarak yapıldığını, zira Peygamber'in vefatından Önceki hastalığı sırasında müslümanlara namaz kıldırması için kendi yerine onu seçtiğini söylemek-. tedirler.İbn Hazm'a göre bu yanlış ve gerçek dışıdır İbn Hazm, bir yandan bir kimseyi namaz kıldırmaya ehil kılan şartları, diğer yandan da yine bir kimseyi müslüman topluma dinî ve siyasî anlamda liderlik etmeye ehil kılan şartları gündeme getirerek bu yöndeki iddiaları çürütmeye devam eder. Konuyla ilgili hukuki soruları ayrıntılarıyla ele alır ve namaz kıldırmak için gerekli şartlarla hilafete ehliyet konusundaki şartların birbirinden çok farklı olduğu sonucuna varır. İbn Hazm'a göre Ebubekir'in halife olafak seçilmesinin nedeni, Peygamber'in hastalığında namaz kıldırma konusunda vekalet etmesi değil, hilafet için gerekli vasıfları üzerinde taşımasıdır. (48)

İbn Hazm, kıyasçıların sahabenin kıyas yaptığı yolundaki iddialarını çürütmeye bu minval üzre devam eder. îhkam adlı eserinde bu hususa çok geniş yer ayırmıştır. (49) Bu konuya yaklaşımı hemen hemen yukarıda belirtilen şekilden farksızdır. Önce kıyasçıların iddialarını ve konuyla ilgili örneklerim zikretmektedir. Daha sonra iki şekilde onların görüşlerini çürütmeye çalışmaktadır. Ya kıyasçıların iddialarının yanlış ve sıhhatsiz olduğunu söylemekte ya da bu iddiaların kıyasa örnek teşkil etmeyip, aksine yanlış yorumlar mahiyetinde olduklarını ispat etmektedir. Sonuçta İbn Hazm sanabenin kıyas yapmadığı kanaatine varmaktadır: Kıyas hicri ikinci yüzyılda ortaya çıkmış bir bid'attir ve bir sonraki yüzyılda yaygınlaşmıştır. (50)

Kıyasın İslami dönemin başlarında var olmadığını kanıtlama çabası içinde olan İbn Hazm konuyla ilgi" tartışmayı bir adım öteye götürmektedir. Peygamberİn ashabından, tabiun'dan ve önde gelen müslüman fakihlerden bazılarına isnad edilen örnekler vermektedir. Bu şahsiyetler arasında Hz. Ömer (ö. 664), İbn Ömer (Ö.692), İbn Mes'ud (Ö.652), Mu'az b. Cebel (Ö. 639), İbn Abbas (6.687), Malik b. Enes(ö.795), Ebu Hanife(ö.767) ve diğerleri vardır. Bu örnekler kıyasın reddi konusunda doğrudan ve kesin deliller özelliğin de dirler. Bu Örneklerin, uzun ayrıntılara yer vermesi nedeniyle, müteakip paragraflarda sadece birkaçı özetlenerek ele alınacaktır.

Bu örnekler arasında İbn Hazm, Ebu Hurey-re'nin İbn Abbas'a hitaben söylediği şu sözleri aktarmaktadır: "Allah'ın Resulüne isnad edilen bir hadisin mevcudiyeti halinde onu başka benzer bir duruma tatbik etme". Burada îbn Hazm, bu sözün Ebu Hureyre'nin kıyası reddeden doğrudan bir sözü olduğunu ifade etmektedir. (51) Bir başka örnekte İbn Mes'ud'un, kendisine hukuki bir mes'ele hakkında soru soran bir erkek ve bir kadına verdiği cevap aktarılmaktadır. îbn Mes'ud'un cevabı, Allah'ın her şeyi Kur'an'da beyan ettiğini, Allah'ın vahyettiği şeye uymayan birşeyin geçersiz olacağını ortaya koymaktadır. İbn Hazm, bunun kıyası reddetmek anlamına geldiğini söylemektedir. (52) Üçüncü bir örnekte İbn Hazm, Malik'in, Peygamber'in bir soruya vahiy yoluyla bir cevap almadıkça 'bilmiyorum' dediği yolundaki rivayetini aktarmaktadır. Peygamber (sav) bu tür sorular için Allah'ın vereceği cevabı beklemektedir. "Peygamber bile fıkhi meseleleri kıyas yoluyla ya da başka bir insani ölçütten hareketle cevaplandırmayıp vahyi beklerken, Peygamber'in kendinin bile mezun olmadığı bir şeyi yapmak büyük bir günahtır." (53)

İbn Hazm'ın izlediği başka bir yöntem de kıyasçılarm belli örneklerini ya da sözlerini alarak kendi diyalektik tartışma yeteneğiyle onları çürütmektir. Burada da yine, sadece bir kaç Örnek vermemiz mümkündür. Bir bölümde kıyasçılar kıyasın, şeriatte zikri olmayan bir şey hakkında şeriatte zikri olan bir şeye göre hüküm vermek olduğunu ileri sürmektedirler. İbn Hazm bunun yanlış bir düşünce olduğunu, zira onların, bütün müslümanlann dinde müslümanlar için bilinmeyen bir şey bulunmadığını bildikleri halde, din hukukunda zikredilen ve zikredilmeyenden söz ettiklerini söylemektedir. Allah, Resulünü insanlara dinlerini açıklasın ve öğretsin diye göndermiştir. Allah, "(Onları) açık delillerle ve kitaplarla gönderdik, sana da bu zikri (Kuranı) indirdik ki kendilerine indirileni insanlara açıklayasın. Ta ki düşünüp öğüt alsınlar" buyurmaktadır (54). îbn Hazm burada, meseleye bakmanın iki yolu olduğunu ileri sürmektedir: Ya Allah'ın Peygamber'], Allah'ın vahyini müslümanlara tam olarak açıklamamıştır ki, bunu söyleyen ümmetin icmama göre kafirdir; ya da Peygamber, Allah'ın kendisine emrettiği şekilde müslümanlara dinlerinin bütün yönlerini açıklamış ve öğretmiştir ki vakıa da budur. Hal böyle olunca, kıyasçıların sözünü ettiği, dindeki zikredilmeyenler nerededir ve nedir? (55) Başka bir bölümde de İbn Hazm, kıyas türlerinden birini diğerine tercih ederken "Bu ikisi içinde daha doğru olanı budur" demeyi adet edinmiş kıyasçılar-dan olan el-Kerhi'den (Ö.815) söz etmektedir. İbn Hazm, diğerini nakzeden, geçersiz kılan ya da ihmal eden bir kıyas türü varsa, bunun bile kavramın bütünüyle geçersiz olduğunu kanıtlamaya yeteceğini, doğru ve tutarh bir şeyin kendi kendisiyle ellemeyeceğini, bir kısmının diğer bir kısmını geçer-Çiz Alamayacağını söylemektedir. Bir şeyin aynı za-S anda hem doğru hem yanlış olması mümkün değil-,, gjr şeyin kendisinin bir tarafını nakzetmesi halinde o şeyin tamamı geçersizdir. (56)

Üçüncü bir pasajda İbn Hazm, Allah'ın, Kitabında kan parası ve kefaretin bir mü'mini istemeyerek öldürme halinde gerekli olduğunu teşri ettiğini beyan etmektedir. Kıyasçılar ise aynı kan parası ve kefaretin bir Tiıü'minin istemeyerek bir zımmiyi öldürmesi halinde de gerekli olduğunu savunmaktadırlar. (57) Kıyasçılar bu görüşü ,Kur'an'da böyle bir beyan olmadığı halde ileri sürmektedirler. Burada îbn Hazm kıyasçılarm kendi aralarında ihtilafa düştüklerini söylemektedir. Kıyasçılardan bir grup, istemeyerek öldürme örneğinden hareketle taammüden öldürme durumunda da kefaretin gerektiğini savunmakta, diğer bir grup da kefareti gerekli görmemektedir. İbn Hazm birinci grup içindeki çelişkinin daha büyük olduğunu, zira bunların bilerek Öldürme Örneğinden hareketle hac döneminde yanlışlıkla av Öldürme (sayd) için kefareti gerekli görürlerken, bir mü'minin yanlışlıkla öldürülmesi halinde gerekli gördükleri kefareti taammüden Öldürülmesi durumunda gerekli görmemektedirler. İbn Hazm, kıyasçıların bu te'vili, Allah'ın "...Yanılarak yaptığınızda size bir günah yok, fakat kalplerinizin bile bile yaptığında (günah vardır).,." (58) sözünden haberdar oldukları halde yaptıklarını belirtmektedir. Bu meyanda Peygamberin de "Ümmetim yamlarak, unutarak ya da baskı altında işledikleri hatalardan mes'ul değildir" şeklinde bir sözü vardır. (59) Binaenaleyh bu iki nasdan hareketle düşünüldüğünde nasslann bir mü'minin hata ile öldürülmesi halinde gerekli gördüğü kefaret istisna olmak üzere, hiç kimsenin hata ile işlenen bir günahtan dolayı mes'ul tutulması mümkün değildir. (60) Bütün bunlar îbn' Hazm'm, kıyasçıların bir dayanakları olmaksızın hüküm verdiklerini ispatlamak istediği yolunda bir izlenime, ya da îbn Hazm'ın, onların bu metinleri yanlış yorumladıklarını anlatmak istediği izlenimine yol açacaktır. Bunlardan başka, İbn Hazm'ın, kıyas müdafileri-nin ihtilaflarını, tutarsızlıklarını ve ayrılıklarını da ortaya koymaya çalıştığı açıktır.

Kıyasçıların ihtilaf ve tutarsızlıklarının ortaya konması İbn Hazm'ın kıyası eleştirirken kullandığı bir başka yöntemdir. O, kıyasçıların kıyası zaman zaman 'istinbat' olarak adlandırdıklarını, ancak is-tinbatın kıyastan farklı bir şey olduğunu ifade etmekte ve Kur'an ayetlerinden hareketle bunu da reddetmektedir. (61) İbn Hazm, kıyasçıların tutarsız! ıklanyla ilgili olarak kıyasçıların, Ramazanda oruçlu iken bilerek cinsel ilişkide bulunma Örneğinden hareketle bilerek bir şeyler yiyerek orucun bozulması durumunda da kefareti gerekli gördüklerini söylemekte, öte yandan, aynı kıyasa dayalı hükmü namazın bilerek bozulması konusunda uygulamadıklarını belirtmektedir. (62) Bir başka örnekte de kıyasçılar, zanilere uygulanan cezanın lutilere de uygulanması gerektiğini savunmaktadırlar. Halbuki kıyasçılar, hepsinde de gayrı meşru bir cinsel ilişki şekli sözkonusu olduğu halde zaniye uygulanan cezanın hayvanlarla cinsel ilişkiye girenler için uygulanmasını gerekli görmemektedirler. (63)
İbn Hazm'm kıyasçıların görüşlerini çürütürken kullandığı yöntemde belli bir düşünüş tarzı işlemektedir ki bu, onun delillerinin özetlenmesini mümkün kılmaktadır. Müteakip paragraflarda bu özetleme işi yapılacaktır.

Birinci delil, İbn Hazm'ın şer'i hükümleri Allah'ın vahyettiğine olan inancına dayanmaktadır: O'nun müslümanlara yapılmasını emrettiği şey, yerine getirilmesi gereken bir zorunluluktur (va-cib). O'nun yasakladığı şey gayr-i meşrudur (haram/ve önlenmesi gerekmektedir. O'nun yasaklamadığı şey de şer'an caizdir. Nasslar ilk iki sınıfa giren şeyleri açıkça belirtmektedir. Geri kalanı da şer'an caiz olarak görülmektedir. İbn Hazm'a göre kıyasa ya da herhangi bir insani ölçüte dayalı olarak bir vacib koyan kimse Allah'ın izin vermediği bir şey koyan bir bid'atcıdır. Öte yandan, nâssların desteği olmaksızın bir şeyi yasaklayan kimse de Allah'ın murad etmediği bir yasaklama koymuş olmaktadır.! 64)
İkinci delil, kıyasçılann, doğrudan bir nassın bulunmadığı hallerde gerekli, bir nassın bulunması halinde de gereksiz olduğu yolundaki beyanlarına göre, kıyasın var olması mümkün değildir. Nass-ların dindeki her şeyi kapsamadığını ve içermediğini ileri sürenlerin bu iddiaları, Allah'ın "Bu gün sizin dininizi tamamladın.." (65) sözleriyle çelişmektedir. İbn Hazm, nâssların her şeyi kapsadığına delil olarak başka ayetlerin yanında bu ayeti de zikretmekte ve kıyasa gerek olmadığı sonucuna varmaktadır. (67)
Üçüncü delil de, doğrudan bir nass bulunmaması halinde kıyasla hüküm vermenin yeni duruma orijinalden hareketle bir hüküm getirmeye bahane olarak düşünüldüğü şeklindedir. Bu saikin belli bir delili olması gerekir. Bu saik nassın kendisi ise konuyla ilgili hüküm nasstan çıkarılmıştır ve bu kıyas yoluyla akıl yürütmek anlamına gelmemektedir. Eğer delil nasstan çıkarılmıyorsa nasıl bilinecektir? Ibn Hazm, kıyasçıların bu durumdaki yargılarının sağlam bir temeli olmadığını, dolayısıyla geçersiz olduğunu ileri sürmektedir.(68)
Dördüncü delil, hakkında nass bulunmayan durumlarda Peygamber'in mu minlerden, bunları Allah ve Resulüne havale etmelerini istediği ger-çeğidir.(69) Bu, nedenle İbn Hazm, belli bir mesele hakkında nass bulunmadığı durumlarda bu meseleyle ilgili bir yasaklama ya da cevaz getirmenin insanlar açısından caiz olmadığını, zira bunun Allah'ın vazettiği şeyi değiştirmek anlamına geleceğini düşünmektedir. (70)
Son olarak, kıyas aleyhine doğrudan bir delil olma Özelliği taşıyan bazı Kur'an ayetleri vardır. İbn Hazm, tartışmaları boyunca bu ayetlerden örnekler vermektedir. Bu örneklerden bazıları bu çalışmanın değişik bölümlerinde verilmiştir. İlave örnekler olarak şu ayetler verilebilir: "Biz sana kitabı hakk ile indirdik ki insanlar arasında Allah'ın sana gösterdiği biçimde hükmedesin. Hainlerin savunucusu olma." (71) "...Biz kitapta hiç bir şeyi eksik bırakmadık. Sonra (onlar) Rab'lerifnin huzuru)na toplanacaklardır." (72) "Bilmediğin bir şeyin ardına düşme. Çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur." (73) "Nitekim kendi içinizden, size ayetlerimizi okuyan, sizi temizleyen, size kitabı ve hikmeti, size bilmediklerinizi öğreten bir Resul gönderdik" (74). İbn Hazm'a göre diğerleriyle birlikte bu Kur'an ayetleri, Allah'ın t?ize kitapları ve Resulleri vasıtasıyla öğretmiş olduklarından başka dinde bir şey bilmediğimizin birer delilidirler. Dolayısıyla kıyas dini meselelerde geçersiz bir şeydir. Zira Allah'tan gelmemektedir. (75)

Sonuç

Çalışmanın başından beri anlatageldiğimiz şeyler açık bir şekilde ortaya koymuştur ki İbn Hazm, dinî meselelerde insanî ölçütün savunucularının ateşli bir muhalifidir. Ona göre kıyas 'delilsiz bir id-dia'dır (dava bilâ burhan). İbn Hazm dini meselelerde insanî ölçütü savunanların görüşlerini çürütürken bu deyimi sık sık kullanmaktadır. Kıyası, terkedilmesi gereken bir bid'at olarak görmektedir. Bunun yerine hukukî kararlar, Kur'an'a, sahih hadislere ve Peygamber'in ashabının icmama dayanmak durumundadır. Sahabenin icma'ı bu konuda başvurulacak son mercidir.
Bu çalışma içinde ele alınan konular bazı soruların ortaya çıkmasına neden olduğundan, bu sonuç bölümünde onlardan ancak kısaca söz edebileceğiz. Bu sorulardan ilki şu şekilde olabilir: İbn Hazm'm insanî ölçütü reddedişi neyi kanıtlıyor? Bu, muhtemelen öncelikle İbn Hazm'm Kur'an ve Sünnet'i üstün bir mevkide tuttuğunu, öyle ki, dini hükümlerde bunların tek dayanak olmasında ısrar ettiğini ortaya koymaktadır. Ona göre bu iki kaynak; kapsamlı, yeterli ve birbirini destekler mahiyettedir. Bunlar bütün zaman ve mekanlarda ortaya çıkan ve çıkacak bütün sorulara cevaplar bulmakta geçerli ve yeterlidir. Kur'an ve Sünnet, insani ölçütü gereksiz kılmaktadır. Ayrıca, insani ölçüt eksiklerle malûldür. Bu da bilhassa dini ifsad etmesi, beşeri bid'atler uğruna ilahi öğretilerin feda edilmesine yol açması nedeniyledir. Hiç şüphesiz îbn Hazm, dini meselelerde insani ölçütün kullanılmasında sağlanacak her hangi bir ilerlemenin dinin gerçek öğretileri pahasına başarılacağını çok iyi biliyordu. İbn Hazm'm insani ölçüte bu derece muhalefet etmesi dinin fesada uğratılacağı Korkusundan kaynaklanıyordu. Onun zamanında hiç kimse, müslümanlar arasındaki, Hristiyanlık
Ve Yahudiliğin,bu iki dinin ruhban şahsiyetleri tarafından ifsad edilip değiştirildiği yolundaki müşterek kanaatin, onun kadar bilincinde değildi. Başka önemli meselelerin yanında bu mesele İbn Hazm'm düşüncesini işgal etmiş ve îbn Hazm sürekli olarak bu konu üzerinde yazmıştı. Eğer bu faraziyeler doğruysa, o zaman İbn Hazm'm, reformlarını İslam'ın temel öğretilerine dönülmesi üzerine bina eden bir reformcu olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Bu tartışmaların ortaya çıkardığı diğer sorular şu şekilde ifade edilebilir: İbn Hazm'm kıyası reddi dini alanla mı sınırlıydı yoksa kavramı tümüyle mi reddediyordu? Cevap ibn Hazm'ın kayramı tümüyle reddettiği şeklindeyse, ortaya yeni bir soru çıkacaktrr: Bu reddediş ile, başka şeylerle birlikte kıyasa da dayanan mantık üzerine yazdığı eserler arasındaki çelişki neyle izah edilecektir? Bu sorular ciddi araştırmaları gerektirmektedir ve burada tek bir cevap verilmesi mümkün değildir. Zira başlangıçtan beri bu sorular hakkında birbiriyle çelişen görüşlerin var olduğu anlaşılmaktadır. Söz gelimi El-Afganî, İbn Hazm'm Muhalla'sına yazdığı girişte, îbn Hazm'm dini meselelerde kıyasa karşı çıktığını, zira kendisinin mantığa kuvvetle inandığını söylemektedir. (76) Öte yandan, Profesör Chejne, İbn Hazm'la ilgili araştırmasında, onun Takrib 'ini Aristo'nun Organon'unun sekiz kitabıyla kıyaslayarak inceledikten sonra, İbn Hazm'ın kıyasın bir türünü çıkardığı, onun yerine Aristo'nun dördüncü kitabına karşılık olarak delil (burhan) bölümünü koyduğu sonucuna varmaktadır. Bu, onun kıyasın geçerliliğine ve kullanımına karşı muhalefetinin hukuku, kelamı ve grameri de kapsadığını göstermektedir. (77) İbn Hazm, kendisine yapılan, kıyasla delili müsavi gördüğü yoiun-daki suçlamalara karşı delilin insani ölçütle ilgisi bulunmadığını, nasslarda bulunan dayanakları temsil ettiğini söylemektedir. (78)
Bu soruyla birlikte bu çalışma son bulmakta ve îbn Hazm'ın güçlü fikirleri ve ikna edici delilleri; kendisinin derin ilim sahibi bir insan, büyük bir ce-delci ve önemli bir münazaracı olduğu konusunda şüphe bırakmamaktadır.